Lettre à Robert sur le socialisme.

Mon cher Robert,

Ta dernière lettre - ah tes lettres manuscrites, heureuse survivance d'un temps non-écologique ! - me demande, je le sens bien, des comptes. Tu le fais habilement, pudiquement, comme à ton habitude, mais tu me presses. Je te dirai donc, puisque tu désires le savoir, pourquoi je ne suis pas socialiste.

Tout d'abord, il faut que je précise ce que j'entends par "socialiste". En utilisant cet adjectif, je veux parler du courant politique et/ou philosophique que recouvre pratiquement le terme, et aucunement d'autre chose; tout ce qui est "social" n'est pas socialiste et tout le socialisme ne se résout pas dans le "social".
Je veux donc parler du courant politique que recouvre habituellement ce terme. Pour ce qui est de la philosophie, j'ai bien peur qu'elle se résume à peu de chose, et je parlerais plutôt de lignes de force. (Tu auras remarqué, au passage, que j'évite "idéologie" afin de ménager ta susceptibilité.)

Afin d'en venir directement à mes raisons, je dois d'abord te faire part de ma vision de l'homme. Rassure-toi, je ne vais pas être long. Je ne crois pas que l'homme soit naturellement bon, ni d'ailleurs naturellement mauvais. Je pense qu'il est agité d'intentions contradictoires, et mû par un désir toujours mimétique. Le désir mimétique est en lui-même contradictoire, parce qu'il pousse, simultanément, à la ressemblance et à la dissemblance. Ce mouvement contradictoire rend parfaitement "instable" tout désir humain, et,le rend suspect d'une certaine violence, c'est du moins le jugement que je me suis fait.
L'homme donc est plus porté à la lutte pour assouvir ce désir instable et contradictoire, souvent débouchant sur la violence, plutôt qu'à être l'être bon, tolérant, ouvert, compréhensif que tu sembles vouloir qu'il soit.
Dés lors, les sociétés fondées et entretenues par des hommes aussi âpres à faire valoir leurs désirs ne peuvent, elles-non plus, être naturellement ou spontanément bonnes. Et c'est une bien belle utopie, et un rêve éveillé, que de croire qu'un jour, par le jeu politique seulement, par des mesures sociales, par l'idéologie du sympathique, l'on puisse corriger un penchant aussi marqué.
En effet, la politique elle-même se trouve marquée et du désir mimétique, et de sa violence, de son rêve de ressemblance et de son besoin de dissemblance. Elle est, comme tout ce qui vient de nous, sujette à la violence du désir contradictoire, aussi aucun courant politique ne peut être spontanément bon.

Le socialisme politique, mon cher Robert, est d'une certaine manière, pire que tout. - je te vois bondir. Il entretien l'utopie d'une société qui fut, peut et sera, spontanément bonne, ou du moins pourrait l'être avec le concours de l’État perçu comme la quintessence, le gardien, la vigie, la sentinelle, du "social".  Cette utopie l'empêche de voir la réalité telle qu'elle est, et donc lui fait prendre des voies qui semblent être des avenues arborisées mais qui ne sont que des impasses. L'État, pour le socialisme, n'est qu'une espèce de collectif supra collectif, un collectif de la vertu charitable - charité dénaturée de son identité théologale - et le garant de l'utopie.

Les restes laissés du christianisme ont été récupérés par le socialisme : entraide, fraternité, xénophilie,...et aucun parti politique, ne parle davantage de morale - sans la nommée- que lui et, forcément, il est devenu la nouvelle doxa, commune, allant de soi, évidente,  avec ses pontifes, ses dogmes, ses rites, sa propre poétique, son métalangage. Cette religion est commune, au sens où elle est répandue partout, comme jadis le christianisme constituait le fond vertueux de nos sociétés. Aujourd'hui, cette place est tenue par les religions séculières socialistes.
Cette religion est essentiellement bourgeoise, petite-bourgeoise même - rien de péjoratif dans cette appellation, simplement une catégorie sociologique -, elle rassemble en son sein une certaine quantité de gens qui ne profitent guère directement des idées socialistes, mais qui par vertu, soit réelle soit factice, les professent. Les prêtres socialistes ne sont pas touchés par la pauvreté, n'habitent pas les quartiers confrontés à de vrais problèmes humains et sociaux, ne souffrent pas d'une vraie précarité de travail, bref ne connaissent pas la souffrance économique, sociale, humaine des populations qu'ils voudraient aider. Ils sont tout a fait en-dehors, à côté. Beaucoup des disciples du socialisme sont issus des médias, de la culture, et du spectacle et l'on voit se pavaner aux côtés des clercs socialistes, tels acteurs, tels sportifs, que la charité universelle presse de se faire ainsi voir. Ils ne savent pas ce qu'est la souffrance du pauvre véritable, ce que peut être la précarité du travailleur, ils ne savent pas ce que c'est que de vivre avec 800 euros par mois, ne savent pas ce que c'est que de vivre dans des quartiers ravagés par l'incurie, la déculturation, un multiculturalisme aveugle et imbécile, ils ne savent rien de tout cela, et pire, leur utopie ne veut pas le savoir. Ils se drapent tous dans leur belle conscience, dans leur charité de bazar, leur espérance tonitruante, leur foi indécrottable et bornée en  la bonté spontanée de l'homme.

Tu me diras doucement - parce que tu es un homme doux- que je suis sévère, que je ne devrais pas parler comme ça, que je dois penser à ma mère et à mon père, l'un comme l'autre de petites gens. Et bien, je pense à eux précisément, à leur perpétuelle humiliation par un courant qui les utilise comme fond de commerce. Précisément, c'est à cause d'eux que je ne suis pas socialiste, eux qui ont toujours vécu dans l'effort - cela vaudrait une autre lettre- dans la renonciation pratique, non théorisée, à ce qu'ils étaient pour pourvoir être là où ils étaient, où ils avaient choisis d'être, sans que personne ne les y contraignent - ils n'ont jamais été assignés à résidence : ils sont partis par choix, appris une langue par choix, à manger autrement par choix dans les limites, bien sûr, de moyens économiques et, ma foi, ils s'en sont bien sortis. Encore une fois, il n'y avait aucun destin, aucune divinité qui veillait sur leur chemin, aucun fatum, qu'un fado, mais le fado, tu le sais se chante et se chante debout librement. Ah oui, c'est la liberté qui guidait leurs pas et leur plus belle réussite, chez moi, c'est de m'avoir transmis ce goût de la liberté, par delà toutes les idéologies et par delà ce qu'ils croyaient eux-mêmes. Je n'ai été sauvé de rien de ce côté-là, j'ai tout reçu, je suis redevable de tout. L'immigration n'est pas une chance, pas dans mon cas de figure, elle est d'abord un traumatisme, mais toute blessure peut être occasion de renouveau. Je ne peux mettre mon espérance humaine dans un courant qui, aussi visiblement, se joue de la réalité, pour en inventer une autre qu'il appelle, de manière impropre et usurpatrice, "humanisme".

Tout n'est point mauvais dans le socialisme et au risque de paraître me contredire, je dirais même que tout y est bon, de cette bonté dont est bonne le rêve. Mais ce rêve impose sa propre dynamique, ses catégories propres, son caractère impérieux, son évidence onirique. Il oblige à penser comme il pense, à voir comme il voit, et dès lors que l'on est soumis à ce rêve, on est par le fait même, soumis au sommeil duquel il procède. Car, et je l'ai vérifié à plusieurs reprises, il endort la pensée libre, dans son contenu mais aussi dans sa forme. S'il me prenait, par ennui, ou par plaisir, de vouloir rêver autrement et s'il me venait l'idée de faire part de ma vision, elle serait difficilement acceptable, si je l'exprime dans des catégories que le rêve socialiste ne peut assimiler, et ce, quand bien même, nous rêvions toi et moi, dans la même direction.

Un philosophe - de ceux que tu aimes à lire - définissait un jour la différence entre l'homme de gauche et l'homme de droite par le fait que le premier voyait le monde d'abord, tandis que le second se voyait lui, sans que cela, ajoutait le philosophe, soit d'ailleurs une marque d'égoïsme pour celui-ci, ni une de générosité pour celui-là. Je n'aime pas cette distinction droite, gauche et je doute de sa pertinence, soit, peut-être avait-il raison, mais si le monde est vu d'abord, c'est dans les brumes du rêve qu'il est vu. Tu sais que j'ai toujours eu horreur du rêve, non pas que je n'y sois pas porté, je le suis, et sans doute autant que toi, mais je ne sais quel instinct vital m'a toujours fait prendre le rêve en suspicion, à préférer une réalité douloureuse à un doux confort rêvé. Ce que j'ai, je l'ai et je trouve une certaine consolation à palper du réel, ce que je n'ai pas, même si c'est plaisant, je ne l'ai pas.

Fondamentalement, si je ne suis pas socialiste c'est pour cette raison : horreur du rêve. Peut-être ai-je tord ? Peut-être suis-je trop réaliste? Peut-être devrais-je reconsidérer quelques petites choses? Peut-être oui, il faut toujours reconsidérer les choses, et n'avoir d'avis définitif qu'en peu de choses. Ce qui reste de la charité, cette vertu fondamentale, la charité au sens théologal, cette immense et profonde dynamique de l'amour qui donne et ne retient pas, qui me fait l'égal de tous, qui transcende les divisions et les individus, ce qui reste de cette charité, sans laquelle nous ne sommes rien, dans le socialisme, j'y adhère, non pas parce qu'elle est sociale, mais parce qu'elle est l'unique poétique qui vaille. Et poétique ici, tu te doutes, est à prendre au sens littéral et à purger de tout romantisme.

En fait, mon cher Robert, je crois que je déteste autant la politique que le rêve, parce que la politique est toujours un rêve, un rêve qui nous oblige, qui nous exprime, un songe que nous ne rêvons pas mais qui nous rêve lui. La politique est le jeu raisonné de l'absurde et c'est pour cela que tout y est permis.

Tu ne me parlais pas, dans ta lettre, de tes plantations? Le jardin doit être beau à cette saison. Les pivoines, les roses, les digitales... j'aimerais revoir tout cela et manger de tes excellents légumes : les carottes, les asperges et petits oignons sucrés.

Je t'embrasse.

Ou bien ou bien.

Aucune échappatoire possible, aucune autre solution.

Ou bien la vie ne porte rien qu'autre qu'elle-même, ne manifeste rien qu'une succession de faits biologiques, n'est rien d'autre qu'un agencement - subtil peut-être - de fluides;
Ou bien, elle est aussi autre chose, portant simultanément la manifestation d'autre chose. Elle ne se résorbe pas en elle-même, elle n'est pas qu'un fait ou un enchaînement complexe de faits biologiques.

Ou bien la vie, l'existence humaine donc, s'achève par la fin du fonctionnement des organes - et peu importe qu'ils soient nobles ou non, à ce niveau le cerveau vaut l'intestin -, se termine par ce qu'il est convenu d'appeler "la mort", par la cessation du biologique et le début - ce qui est encore du biologique - de la dégradation corporelle, dégradation qui le renvoie à la pure matière, à sa totale dispersion, à sa disparition enfin;
Ou bien l'existence humaine ne s'achève pas dans cet enchaînement, mais elle porte en elle, par-delà le biologique, une autre raison que la raison purement matérielle.

Ou bien l'homme n'est qu'un phénomène physio-biologique - et sa psychologie n'est que l'aboutissement d'une anthèse stérile -, une apparition éphémère, une fulgurance - peut-être spirituelle- qui illumine un temps, et puis s'éteint définitivement laissant derrière elle la plus noire des nuits, pire, aucune nuit possible, puisque la nuit serait encore quelque chose;
Ou bien l'homme, tout éphémère qu'il soit, est aussi une étincelle qui perdure par delà la nuit noire rendant compte ainsi d'une permanence de l'esprit.

Ou bien l'angoisse inhérente à toute vie d'homme - et peut-être animale - n'est rien qu'un épiphénomène sociologique ou psychologique, une crise perdue, qui tourne à vide, ne mène nul part.
Ou bien elle est le symptôme d'un au-delà, que l'on ne nomme pas, tout de suite,  Dieu ou Ciel, ni même âme, ni esprit, mais un "oultre", non pas parallèle mais permanence, une fois encore,  dans une commune apparition de la vie et son  inhabitation. Un index pointé simultanément, inexorable, vers le terme de tout parcours personnel et - probablement - communautaire et vers son "oultre".

Ou bien je suis un malade du sens et tous mes discours sont délires, fantasmes et fantasmagories;
Ou bien c'est le sens qui est malade et je me porte bien.

Ou bien le sexe n'est qu'agitation sur fond de permanence vaine de l'espèce, divertissement suprême;
Ou bien il est le point focal d'un corps qui est figure du spirituel, et donc ouvert sur autre chose qu'une simple permanence branlante de la communauté humaine. 

Ou bien l'amour n'est que confort biodégradable, étincelles cérébrales uniquement, petites distractions histoire de, trompe-ennui, trompe- la -mort inefficaces ou je ne sais quelle autre lâcheté;
Ou bien est cri, appel, urgence.

Ou bien le cri est en vain et l'on retombe dans le premier "ou bien" : confort, étincelles, lâcheté;
Ou bien le cri n'est pas vain, et alors l'amour est la figure de l ' "oultre".

Ou bien la vie est pure et absurde enstase, serpent stupide qui se mord la queue;
Ou bien elle est extase radicale, ab-solue.

Ou la mort est le terme radical et toute morale, toute éthique, sont précaires et d'une formidable relativité;
Ou bien la mort n'est pas un terme radical et un authentique dynamisme moral fondé sur la liberté est possible.

Ou bien, déjà je ne suis pas;
Ou bien, déjà je suis davantage.

Aux urnes, citoyens

A entendre les uns et les autres, à lire  les commentaires autorisés et ceux qui n'en sont pas, l'ancien cri, bien français, "la patrie est en danger", semble mettre tout le monde d'accord. Mais les avis divergent sur le "danger" en question, voire sur la définition de "patrie". Il est certain que la "patrie" pour Mélanchon n'est probablement pas la même chose que pour Le Pen. Il est sans doute probable que l'idée de "patrie" n'est pas la même chez Hollande et chez Sarkozy. On peut même penser que "France" ne désigne pas les mêmes choses ici et là, puisque l'un la voit rouge, l'autre bleue.
Pour le "danger", il en va de même. Pour Mélanchon et ses aficionados, le danger c'est Le Pen, et Sarkozy, quand ce n'est pas l'un, c'est l'autre, l'essentiel est d'avoir un ennemi politique. Pour Marine Le Pen, le danger est extérieur. Mélanchon vise les "traîtres" de l'intérieur, Le Pen, les "ennemis" de l'extérieur. Le danger mélanchonnien c'est de ne pas pourvoir étendre la notion de "patrie", envisagée comme un paradis à l'extension quasi infinie, et pour Le Pen, qui voit la "patrie" comme un objet bien défini, de le voir disparaître tout bonnement, par vol en quelque sorte.

Pour Hollande, le danger c'est de ne pas changer, et pour Sarkozy le danger c'est autre chose que lui. Changer, pour la gauche, c'est venir après Sarkozy. La séquence suivante incarne le changement vu pas la gauche : rouge, bleu, rouge. Effectivement, le rouge vient après le bleu : il y a changement. Il faudrait plutôt parler de retour du rouge après le bleu : le changement est modéré. En effet, il semble bien que les anciens barbons socialistes soient déjà sur le retour.
Sarkozy, fidèle à lui-même, se voit toujours comme celui qui sauve la patrie d'un danger somme toute assez peu identifié : la crise.  Un danger si peu identifié qu'il fini par se trouver partout, par imprégner tout, dans ce contexte, Sarkozy se présente comme le seul homme à connaître l'inconnaissable, à savoir.

La patrie est en danger ce lundi 23 avril 2012 : on prédit une vague, des tables renversées, du changement, du combat !

Mais le danger est celui de perdre la tête dans l'hybris passionnelle, dans ce commun cri "aux loups, aux loups". Chacun voit le loup en l'autre, chacun aliment sa haine au corps de l'autre, pour un bien que plus personne ne partage vraiment. L'urne, symbole de la démocratie élective, peut être aussi réceptacle de cendres d'un "cher disparu" dont on va répandre le contenu sur une pelouse ou dans la  mer. Dans la cacophonie démocratique - puisqu'il s'agit bien, après tout, de démocratie - on risque bien, à chaque élection, d'emplir les urnes des cendres de la patrie.

Figures victimaires en temps de crise : Breivik et Mehrad.

L'œuvre entière de René Girard développe l'idée que les sociétés et les individus sont essentiellement conduits par un désir qui, contrairement à ce que la psychanalyse laisserait sous-entendre, n'est ni spontané, ni autonome. "Mon" désir est toujours le désir d'un autre ou, pour être plus juste, le désir qui me possède passe nécessairement par le truchement d'un autre, un autre qui me désigne, d'une façon ou d'une autre, ce que je dois désirer. C'est ce que Girard appelle le désir mimétique ou désir métaphysique, parce que le désir est toujours un désir d'être. 

C'est dans le contexte très large du désir métaphysique et/ou mimétique que Girard construit sa théorie de la crise et sa résolution dans une communauté donnée. La crise qui survient est toujours une crise mimétique, car elle trouve son origine dans l'agacement des désirs mimétiques; chacun désirant ce que l'autre désire, chacun étant le médiateur du désir de l'autre. La médiation ainsi étendue à tous conduit implacablement à la rivalité et la rivalité de tous contre tous, c'est proprement la guerre. La crise se résout par un "sacrifice", autrement dit un meurtre, une mort, mais une mort qui doit obéir à certaines règles pour qu'elle soit efficace, et c'est pour cela que l'on parle de "sacrifice".
La communauté trouve dans le bouc-émissaire le coupable idéal et fantasmé de la crise. Elle ne le trouve pas par hasard, son choix n'est pas spontané. En effet, le choix de la victime émissaire obéit à certains critères de similitudes-différences. La victime doit être assez proche de la communauté, lui appartenir même, et en même temps, déjà se trouver aux marges de celle-ci. C'est pour cela que les victimes émissaires idéales présentent, en général, des signes physiques qui les distinguent du reste des individus constitutifs de la communauté : boiteux, bossus, roux, jumeaux, roi, etc. Le choix de la victime à sacrifier se fait, vu du dehors, un peu par hasard, mais en réalité, le choix est guidé par un impératif d'efficacité, puisque le but du meurtre est précisément de résoudre la crise. Le sacrifice rétablit la paix, communiant autour d'une victime, la communauté a évacué, pour un temps, l'intolérable exacerbation du désir. Celui qui a réussi à recréer une unanimité de concorde dans la communauté est le même que celui qui avait, suppose-t-on, apporté la discorde : la victime émissaire apparait à la fois comme coupable de la crise et comme cause de la paix revenue. Son "pouvoir" est donc terrible et il ne peut être dit qu'en termes propres à un dieu. Girard appelle cette phase finale, la divinisation de la victime : au terme du processus, la communauté "divinise" celui qu'elle rendait responsable de la crise, celui qu'elle a tué et qui maintenant veille sur sa destinée.

Le christianisme apporte à cette machinerie une critique fondamentale. En dévoilant l'innocence de la victime émissaire, le processus de victimisation-divinisation ne fonctionne plus très bien dans nos société.s La violence n'est plus évacuée aussi bien, car nous savons, nous le savons parce que nous avons été chrétiens un jour, que la victime que l'on s'apprête à sacrifier est innocence du crime qu'on lui impute, nous savons aussi qu'elle est parfaitement incapable de redonner la paix, nous ne pouvons plus diviniser un assassiné, ni quoi ou qui que ce soit. Nous n'avons plus à notre disposition que le système judiciaire, qui en nos jours de méta-christianisme, joue un rôle considérable pour résoudre universellement les crises, pour faire son deuil, pour réparer, pour pacifier. C'est le système judiciaire qui est divinisé.

S'il ne fonctionne plus le système mis en évidence par Girard, subsiste encore, et on le voit parfois pointer du nez. On le voit même de plus en plus souvent.

Revenons sur le cas Mehrad. Nous sommes dans un contexte de crise, une crise qui n'est pas seulement économique, mais aussi philosophique, culturelle, morale, écologique. Il faudrait même parler d'archi-crise, tant la mondialisation crée des conditions adéquates à ce que la crise s'étende à tous. Il n'existe pas "des" crises, mais une seule aux multiples ramifications. Une crise spéculaire où nous devenons tous, individus ou collectivités, les uns pour les autres des miroirs. Nos désirs on tous les mêmes objets, et nous désirons tous être l'autre celui qui possèdent ce que nous considérons comme une richesse, nous désirons obtenir l'être-même, qui nous paraît autonome, du possédant. 

Une certaine affirmation identitaire voile mal le désir mimétique. Il ne s'agit encore que d'une variante de la dialectique du maître et de l'esclave ou, pour parler en termes giradiens, du médiateur et du sujet désirant.

Une certaine société orientale est, on le voit, dans une affirmation identitaire de cette sorte. Simultanément prise entre des désirs de démocratie à l'occidentale et l'affirmation radicale de racines religieuses. Cette affirmation identitaire peut avoir lieu sur son territoire géopolitique ou sur le territoire occidental. Dans ce dernier car, l'affirmation identitaire, paradoxale plus encore, sera à la mesure de la mesure du désir mimétique, voilé, dénié. Mohammed Mehrad est une illustration parfaite de ce que je viens de dire. On nous l'a décrit comme un individu parfaitement assimilé au groupe auquel il appartenait, autrement dit à la communauté que nous constituons ensemble.  Il était semblable aux autres, aux autre jeunes, aimant rire, la vitesse, la frénésie, les excès sans doute, comme tant d'autres. Il devait probablement posséder les mêmes référents culturels que les autres jeunes de son âge. Cependant, il n'y avait, visiblement, pas que cela. Il y avait autre chose. Une part de lui-même échappait au groupe et se construisait par l'affirmation identitaire exacerbée. Mohammed Merhad était possédé par un désir mimétique incontrôlable: voulant être ce que les autres étaient, ou plutôt ce qu'il croyait que les autres étaient, les autres autrement dit ceux qui constituaient le reste de la communauté, communauté qu'il appelle lui-même "la France", ni parvenant pas, il veut la mettre "à genoux". Et pour la mettre "à genoux", il s'affirme sur le mode identitaire religieux. Ne parvenant pas à réaliser son fantasme mimétique, il sombre dans un autre fantasme. Nous ne sommes pas loin de l'injonction paradoxale qui fait dire "soit ce que je suis, mais ne sois pas ce que je suis". Le sujet devient littéralement fou, ne sachant plus s'il faut être ou non ce que représente le médiateur. Mohammed Mehrad donnait tous les signes d'une rivalité paranoïde avec son modèle où ce qui était recherché était l'inversion des rapports. de force. N'y parvenant pas de manière satisfaisante, il ne reste plus que l'issue de l'affirmation identitaire violente. 

Mais l'affaire ne s'arrête pas là. Dès que l'attaque de l'école juive fut connue on entendit, presque spontanément et unanimement, sans qu'il faille forcément lire entre les lignes, que le meurtrier, l'auteur des faits, était forcément, un membre tout ce qu'il y avait de plus membre de la communauté nationale, un individu le plus identiquement identique, quelqu'un pour qui le verbe assimiler ne voudrait rien dire, un individu de l'extrême, qui par ses origines certifiées 100% pur français appartenait au groupe et qui par ses opinions s'en écartait déjà. Bref, un coupable idéal. Le coupable que l'on aurait bien voulu sacrifier. Ce coupable fantasmé était le responsable de la crise, le bras armé d'un "certain discours de haine".  Mais ce n'est pas tous les jours Oslo ! 

En fait, la différence entre l'auteur réel et l'auteur fantasmé n'est peut-être pas si grande, mais on ne veut pas la voir. Le premier appartient de fait à la communauté et n'en appartient déjà plus, malgré tout ce que cette communauté fait pour qu'il en fasse bien partie. Le second lui appartient mais en est expulsé. Le premier s'affirme dans une identité différente, le second s'affirme dans une identité identique. L'ennui est que, si nous pouvons entendre la différence - merci au christianisme- nous ne pouvons plus ou mal entendre l'identique, et nous sommes désormais plus prompts à l'auto-critique qu'à critiquer la différence. 

On eut, n'en doutons pas, préféré le second coupable, c'était plus commode. Mais la réalité était toute autre. Le coupable était, pour un part un "étranger", et s'affirmait comme tel; quelqu'un qui se mettait tout seul en dehors de la communauté. Arrivé à ce stade, on tenta, par tous les moyens de ne pas faire de Mohammed Mehrad un bouc-émissaire, et tous les discours sur les "amalgames" et les "stigmatisations" n'avaient pas d'autre but : résister à la boucémissérisation d'un individu -merci au christianisme-, qui doit resté isolément coupable, ne rien porter si ce n'est son unique faute, ne rien signifier d'autre que ce qui pourrait passer pour un simple accident de parcours, induit par des conditions sociales précaires. Le vrai coupable serait alors la communauté elle-même qui n'a pas su, qui ne saura jamais, éviter cela - toujours merci au christianisme.

Il n'a pas été nécessaire de sacrifier Mohammed Mehrad - même si son exécution peut avoir des relents de sacrifice, le soustrayant à la justice qui aurait été une autre figure du sacrifice  - il se sacrifie tout seul au nom de Dieu. Pour être juste, on peut voir dans l'auto-sacrifice, l'ultime raffinement des communautés sacrifiantes, qui ne doivent plus "mettre les mains à la pâte", la victime sachant ce qu'elle doit faire. La mort de Mehrad peut être lue de deux façons, mais obligatoirement une seule correspond aux faits, à la totalité des faits. Quelle que soit la manière dont elle est lue, cette mort est un sacrifice- au sens technique- et donc, logiquement, on peut procéder à une divinisation. Mehrad devient une espèce d'entité paradigmatique pour une fraction de personnes qui se réclament du même processus identitaire, pour une autre, il est une figure de la peur; il est vrai que les dieux sont rarement bons. 

L'on peut faire une lecture qui s'inspire du même schéma pour le cas Breivik. Il fonctionne bien mieux d'ailleurs en raison de l'identité du "monstre". Breivik permet à la communauté de restée soudée dans l'idéale ouverture, il crée l'unanimité autour de la différence, tandis que Mehrad ne crée qu'une unanimité non-dite, non-avouable, que cette unanimité est exclue, ne peut décemment avoir lieu,  en raison de l'identité du coupable.

Nous croyons voir et nous ne voyons pas. Et la réalité elle-même, dans ce qu'elle a de plus factuel est mensonge.

Vertueuse démocratie

Si la démocratie est le régime - ou devrait l'être - de la vertu. Il faut que l'on s'entende sur ce que serait la vertu en démocratie. En elle-même, la démocratie n'est pas la vertu. Ainsi on peut concevoir des démocraties d'exclusion, ce qui était le cas chez les Grecs. L'exclusion peut être fondée d'ailleurs sur divers critères, plus ou moins moraux. La vertu requise par la démocratie ne lui est pas consubstantielle. 

L'on pourrait croire que cette fameuse vertu serait, tout d'abord, politique. Or il n'en est rien. La vertu qui fait la démocratie est d'abord personnelle. Elle demande de chacun la liberté, l'autonomie, requiert l'effort de libération nécessaire à une vraie indépendance d'esprit. Cet effort est vertu au sens étymologique du terme, car il ne va pas de soi et suppose une force constante. L'indépendance d'esprit, l'autonomie dans la décision et le choix, ne sont pas choses données en-soi, surtout dans une société soumise au formatage perpétuel des opinions, au flot ininterrompu de la désinformation - comme appeler l'information livrée en "20 minutes", qui forcément ne peut, ni ne veut, entrer dans des nuances, qui dépassent tout le monde, ennuient, et qui pourtant seraient nécessaires et salutaires. 

L'autonomie de choix suppose, au préalable, une autre autonomie encore plus difficile : celle du désir. On le sait, la psychanalyse n'a cessé de louanger le "désir", un désir toujours perçu - pratiquement, en tout cas- comme autonome a priori, comme presque inné. Or, cette perception relève d'une mythologie : il n'est de désir que médiatisé, il n'est de désir que mimétique, il n'est de désir que de truchement. Dès lors, chercher une autonomie du désir, revient à mettre en cause ses modèles, la médiation elle-même, le jeu -violent- du mimétisme. Cette remise en cause ne peut se faire sans une prise de conscience, sans l'expérience charnelle, incarnée, de mon implication dans le jeu mimétique. La prise de conscience n'est ni évidente, ni aisée, et encore moins dans une société mimétique en diable où, par exemple, sur les murs s'étalent ce message publicitaire "Be different" ! 

Qu'est-ce donc cette injonction à la différence qui, si on la suivait, nous ramènerait à une similitude universelle? Comment peut-on dire, à tout le monde ,d'être différent en acquérant le même objet? C'est forcément les signes préfigurant la guerre; soit l'objet est courant et tout le monde aura le sien, mais alors cet objet, en définitive, ne vaut rien, et donc l'injonction "be different" est un ordre, qui pourrait, dans d'autres circonstances, être cruellement signifié, soit l'objet est rare, et donc c'est la bataille pour l'obtenir. 

On ne peut être différent qu'ailleurs, que dans l'acceptation de l'identité non-différente. Vanter la différence pour mieux renforcer la similitude, c'est de la violence sous le velours.

La première vertu démocratique est d'abord la critique  personnelle de la similitude et, de manière concomitante, de l'injonction à être différent. Autrement dit, il s'agit de quitter une fois pour toutes l'injonction paradoxale délivrée par le jeu sociétal du désir mimétique.

Démocratie vertueuse

La démocratie a été inventée, il semblerait, par les Athéniens. Soit, laissons-là le cliché. Cette "invention" - qu'il faudrait comprendre, à la limite, au sens traditionnel, de "trouver" - a eu une généalogie mouvementée. La démocratie arrive jusqu'à nous à la fois ancienne et neuve, vigoureuse et déjà usée. Aujourd'hui, il n'est question que de la promouvoir, de la défendre, de la consolider.On la vante comme le système politique idéal, comme celui qui ne présenterait aucun défaut, celui qui n'a d'ennemis qu'extérieurs. Le pouvoir de tous - tous en tant que peuple, en tant que communauté - n'est en vérité que le pouvoir d'une majorité, aujourd'hui celle-ci et demain celle-là. Ce qui, en soit, ne l'invalide pas. Si la démocratie est, dans le monde occidentalisé, le régime le plus plébiscité, il est aussi celui qui requiert le plus de vertu. Une vertu individuelle et collective. Individuelle, puisque n'importe qui peut prendre part directement au gouvernement de la chose publique; collective, puisque chacun est partie prenante d'une communauté qui gouverne. La démocratie est dès lors de tous les régimes le plus exigeant. Son exigence se manifeste à tous les niveaux de la vie publique et, avant que de délivrer des droits, elle impose des devoirs. Devoirs d'autant plus impérieux que les droits qu'elle octroie sont grands. 

A vrai dire, on ne saurait, tout d'abord, concevoir la démocratie comme un régime émanant, déjà formé, d'en-haut ou, d'ailleurs, puisque, par définition, elle est le pouvoir du peuple, le pouvoir de tous en tant que peuple. Elle ne se réfère dès lors à aucune transcendance, elle ne subsiste pas sans ce "tous"; et celui-ci n'est jamais un donné absolu, mais toujours en train de se constituer comme "tous" précisément, comme communauté. La démocratie est donc un régime qui toujours advient et n'est jamais. La concevoir comme une entité a-priori et à laquelle on devrait adhérer, revient à faire de la démocratie, ni plus ni moins, qu'une tyrannie déguisée. Il n'y a pas une démocratie qui serait révélée et à laquelle on devrait donner son assentiment mus par je ne sais que quelle vertu de foi. Il y a une communauté en devenir, une communauté en théorie suffisamment vertueuse pour se gouverner seule, dans une espèce d'immanence politique.

La démocratie naît donc de ce qu'elle se fait. Cet avènement requiert une vigilance particulière, parce que la démocratie est menacée dès lors qu'elle advient. Et sa première menace et la plus constante, c'est le manque de vertu. Ce défaut perverti la démocratie n'en faisant qu'un régime de l'opinion majoritaire. L'absence de vertu nuit à l'apparition de la démocratie et à son maintient. 

Reste à définir la vertu.

Paix, amour et tolérance entre Croix et Croissant.

L'amour toujours l'amour. Voilà encore la belle rengaine. Mais l'amour, ces temps-ci, a subi quelques transformations. Aussi bien, dire "amour" revient à ne plus trop savoir de quoi on parle : Blanche Neige parle d'amour, Carmen aussi, les homosexuels qui veulent se marier eux-aussi en parlent, le plus trivial des coïts est toujours "faire l'amour" et l'Évangile, lui-aussi, nous en touche un mot. Alors au pays de l'amour, les vessies de porc sont reines.

Curieusement d'ailleurs, il est à remarquer que le vocabulaire de l'amour n'est pas si utilisé en matière religieuse. On lui préfère celui de la paix et de la tolérance, comme si l'homme lambda avait deviné que la religion a quelque chose à voir avec la violence. Ainsi on dira, on redira, à qui mieux mieux, que l'islam est (aussi) une religion de paix et de tolérance. Jamais on entend dire que l'islam est une religion d'amour. On fait bien de ne pas l'entendre d'ailleurs parce que l"amour" en islam n'a été porté, comme valeur religieuse, que par quelques mystiques, parfaitement hérétiques aux yeux de l'islam orthodoxe.
On parle donc de religion de paix et de tolérance, comme si la seule fonction du religieux était de pacifier les rapports humains. On le dit à l'envi de l'islam, comme s'il fallait s'en persuader, et on nous adjoint, en annexe, devant le constat que le Coran comporte tout de même une kyrielle d'appels à la violence directe et non feinte, que les autres religions elles-aussi, appellent ou ont appelé à la violence. Cela est certes on ne peut plus vrai.
Cependant demeure une différence notable. Si l'Ancien Testament contient lui-aussi des scènes de violences, des appels à la guerre ou à d'autres types d'actes violents, son statut, pour les juifs et les chrétiens, n'est pas le même que celui du Coran, pour le musulman. L'Ancien Testament n'est pas, au sens strict, la Parole de Dieu, mais un ensemble de livres de styles différents ( poèmes, contes, chroniques "historiques). Le juif l'interprète et le chrétien plus encore à la lumière de la révélation évangélique. Cette dernière ne comporte pas une once de violence, aucun appel au meurtre, rien de cet ordre, et pour tout dire, c'est le seul et unique cas, dans l'univers des religions, où la violence, toute la violence, et la racine même de la violence, le désir mimétique, est rejeté avec une force incroyable, puisqu'elle conduit son fondateur jusqu'à préférer donner sa vie pour démasquer la violence que d'y prendre part. Aussi, aucun chrétien ne peut, ni n'aurait pu, se justifier de sa violence en prenant appui sur l'Ancien Testament, car c'est tout le Nouveau Testament qui la condamne. Le chrétien violent est condamné, remis en cause, sommé de changer, de se convertir à la non-violence, ce sont ses textes qui le lui demandent. Et il ne s'agit pas d'une non-violence béate avec pancarte et panneaux, une non-violence ambulomaniaque, non,  il s'agit d'une position radicale, fondatrice, qui porte le nom, précisément, d'amour. Un amour qui ne doit rien à Carmen, rien à Blanche-Neige, rien aux Grecs, qui est, au sens strict, inouï, qui pas plus ne tient du "faire",  mais de l' "être" et à la vie surabondante de l'Esprit. Pour tout dire, le christianisme est la seule - soyons fous - religion à parler d'amour. Le judaïsme posait des jalons, mais il manquait une chair. Avec le christianisme, la chair est venue.

Le Coran, quant à lui, pour les adeptes du prophète de Médine, est la Parole articulée de Dieu. Si donc il en est ainsi, c'est Dieu lui-même qui appelle à la violence dans le Livre. Tant que l'islam n'aura pas changé son herméneutique - comment la changera-t-il? - nous en sommes-là : un texte aporétique qui critique si peu, un refrain en forme d'espérance : l'islam religion de paix et de tolérance.

Un moment mettons-nous dans la situation suivante. Dieu existe. Le chrétien paraît devant lui, il sera jugé sur l'amour, sur ce qu'il aura fait de la révélation évangélique. Aurait-il été violent, on lui demandera où donc on lui a dit d'être violent, on lui mettra sous les yeux, comme d'ailleurs c'était déjà le cas durant sa vie, la Croix et il s'entendra dire ceci "Ce n'est pas pour rire que je t'ai aimé". Un Dieu qui accepte de se laisser mettre en croix pour refuser toute violence, ça court pas les rues.
Le musulman, quand à lui, sera jugé sur sa fidélité aux observances prescrites, sur le caractère de sa nourriture, sur la direction de sa prière et son rythme, sur son engagement dans le dijhad (petit ou grand dijhad). S'il se retrouve devant Dieu après s'être fait sauter en compagnie de personnes qui ne demandaient rien (ce qui n'est le cas que de très peu de musulmans, disons-le) que lui dira-t-on? - Où as-tu trouver cette violence?  - Dans le Coran ! - Pourtant ne savais-tu pas que l'islam est religion de paix et de tolérance? - C'était ta parole Seigneur. Elle n'était donc pas claire et je n'ai pas eu le crible, je n'ai pas eu les clefs de l'interprétation.

L'Evangile somme celui qui y adhère de changer radicalement et de laisser tomber toute forme de violence, ça met du temps du reste. Le Coran ne fait rien de pareil. On pourra venir me chanter tout ce que l'on voudra. Le constat est là. La seule issue pour l'islam serait d'abandonner le concept de révélation qui est le sien. Et d'accéder à une lecture analogique et symbolique des textes. Mais comment faire avec des passages qui appellent à la mort des juifs et des chrétiens? C'est historiques? Oui, certes, un contexte historique peut expliquer cela, mais en attendant on bute toujours sur le fait que c'est Dieu, et vraiment Dieu qui parle.  Dés lors, il semble plus que difficile de changer, à moins que de changer son idée de Dieu, et là, la confrontation avec le christianisme est peut-être, pour l'islam, une chance. Je me surprends à rêver parfois.